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Categoria: Filosofia

L’insostenibile pesantezza dell’esser-ci

l’Essere di Kundera e l’Esser-ci di Heidegger
a confronto

Una storia di passioni e nostalgia sui possibili incastri delle tre dimensioni temporali: passato, presente e futuro. La scena in cui si svolge l’azione è la Praga del 1968, con le sue speranze, piegate poi dalla successiva invasione russa.

Quattro vite si incrociano. All’apparenza si tratta di due coppie: Tomáš e Tereza, Sabrina e Franz. Quattro caratteri dissimili fra loro, le cui esistenze si incontreranno in un cerchio di sentimenti, paure, rimpianti. E in questo crogiuolo, in cui tutto accade, ma nulla sembra cambiare, si rivela il dramma che Kundera cuce magistralmente – che è poi anche il titolo del suo capolavoro –: L’insostenibile leggerezza dell’essere.

Potrebbe essere appropriato applicare alla lettura di Kundera la terminologia usata da Heidegger per descrivere il modo in cui l’Essere si concede fenomenologicamente nella storia temporale: Dasein (Esser-ci); tentativo filosofico di approssimarsi alla primaria natura dell’Essere.

Da questo punto di vista, il romanzo di Kundera sembra rappresentare una valida metafora per sondare il rapporto insostenibile e pesante che l’Esserci (come soggetto, che vive in uno spazio-tempo) ha con l’Essere.

L’amaro che rimane, leggendo e ripercorrendo quelle casualità che portano i protagonisti a incrociarsi e poi a disperdere qualcosa del loro sé, nell’incontro, pur rimanendo sempre identici, è rivelativo di un rapporto mancato con il fluire dell’Essere, che si rivela nella storia, ma non è mai colto e mai assunto nella sua istantaneità e insondabile leggerezza.

In definitiva, i quattro protagonisti subiscono gli istanti dei quali e nei quali si formano le loro esistenze, senza capire che in quell’istantaneità tutto potrebbe essere capovolto, reinventato. Essi percorrono la loro strada, come un percorso necessitante, piatti. E in questo Kundera rivela quello che lo stesso Heidegger capì, lasciando interrotto Essere e Tempo: ovvero che l’Esserci, come esistenza soggettiva, non può mai riuscire a cogliere la sostanziale e leggera libertà dell’Essere.

 

 

 

Riferimenti bibliografici

Milan Kundera, L’insostenibile leggerezza dell’essere, Adelphi, Milano 1989

Martin Heidegger, Essere e Tempo, Longanesi, Milano 2005

Zoppicando fra “cretini” e “idioti”

Un breve confronto fra L’Idiota, di Dostoevskij e Il Cretino in sintesi, di Fruttero&Lucentini

Zoppicante nel mondo, l’uomo manifesta da sempre la necessità di incasellare le sue azioni, di trovare un minimo comune denominatore capace di inquadrare a livello teorico la sua essenza pratica.

Due esempi per poi vedere se è possibile tradurre teoreticamente l’altalenante atteggiamento del soggetto nella realtà che lo circonda.

A metà degli anni Ottanta, due famosi scrittori italiani (il marchio Fruttero&Lucentini), dopo innumerevoli esperimenti e osservazioni empiriche, proponevano una nuova categoria per indagare la pratica dell’uomo nel mondo. Valutando l’atteggiamento generale degli individui loro contemporanei, i due ironici scrittori avevano trovato un solo aggettivo in grado di classificarlo: cretino.

F&L si impegnavano, così, a tratteggiare una fenomenologia sarcastica, realistica e brutale della bêtise. Perché? Perché il Cretino (con la C maiuscola) “conosce sempre nuove incarnazioni, i suoi corsi e ricorsi rappresentano una sfida costante al pensiero speculativo”.

Si provi a mettere a confronto il Cretino (anni Ottanta del Novecento) con la figura tratteggiata sul “Russkij Vestnik” tra il 1868 e il 1869. Dostoevskij creò Myškin, l’Idiota (con la I maiuscola): individuo sovra-individuale, estraneo al suo tempo, al suo spazio, alle leggi di causa/effetto. L’Idiota dostoevskijano è un estraneo, un fantasma che si muove sul palcoscenico della realtà, sempre a metà strada fra la finzione teatrale e i comuni aneliti esistenziali. Come annotava Dostoevskij, la figura dell’Idiota è stupenda perché la sua estraneità è paradossalmente comica.

Cretino e Idiota hanno questo comune denominatore: sono figure buffe, ridicole, in parte grottesche. Ma, al di là di questa comunanza, la loro sostanza è assolutamente diversa: il Cretino vive nella realtà, la accetta in tutte le sue sfumature e diventa simbolo di essa, simulacro di una stupidità ben più preoccupante che riguarda gli abiti sociali, l’Humanitas in tutta la sua generalità.

L’Idiota, in rapporto al Cretino, è esattamente il termine antitetico: in un mondo di Cretini, l’Idiota brilla nella sua ineliminabile inadeguatezza, la quale ha a che fare sia con le comuni regole sociali, sia, più in particolare, con la stessa identità personale. In buona sostanza il Cretino è un’animale sociale, l’Idiota uno spettro-specchio di quella che è la comune imbecillità dello stare al mondo e dell’adeguarsi.

Ora, dopo attente riflessioni a proposito della Pietroburgo ottocentesca e dell’Italia Yuppie degli anni Ottanta, un quesito: il nuovo millennio appartiene agli “idioti” o ai “cretini”? Oppure: è pensabile l’impossibile? Cioè, è forse possibile che i due antitetici termini di confronto si siano fusi in una nuova sintesi tale da far sì che esista qualcosa (qualcuno) a metà strada fra l’Idiota e il Cretino? Forse sì.

I “cretini” certo non si sono estinti (come potrebbero? Il pensiero comune ci illumina con un detto interessante: la madre dei cretini è sempre incinta… inconfutabile!). Li possiamo osservare ogni giorno anche solo guardandoci allo specchio: per sua natura il Cretino non sa mai di essere un Cretino, è tale solo agli occhi dell’altro. Da ciò si deduce che tutti siamo dei potenziali cretini e che la nostra bêtise aspetta solo di attualizzarsi nello spazio e nel tempo della vita in società.

Per quanto riguarda l’Idiota, la situazione è un pochino più complicata: esiste? È mai esistito o è solo una figura letteraria? Forse è un archetipo che ognuno di noi si porta dentro, ben sapendo, anche solo a livello di inconscio, di essere attore su una platea mondana eterogenea, mai del tutto convincente nella sua realtà.

La psicanalisi, le nuove tecnologie, la scatola televisiva, l’illusione filmica, la rete vanno proprio ad incentivare questo granello di idiozia galleggiante nel mare della cretineria. La schizofrenica ripetizione di disomogenee situazioni teatrali, la mimesi attiva ad ogni livello di rapporto personale – con il proprio sé – e di rapporto extra-personale – con il sé altrui – ci rimandano in continuazione alla stratificazione e all’osservazione estraniante delle dinamiche psico-fisiche e psico-sociali. Questo aumento del tasso di idiozia rispetto al tasso di cretineria fa sì che il mondo appartenga in parte ad una nuova figura: il Meschino (con la M maiuscola).

Quest’ultimo rappresenta la nuova frontiera esistenziale: il Meschino è l’eroe del nuovo millennio. Combattuto fra realtà e finzione, ingabbiato nel dubbio, ma troppo impegnato per trasformare quest’ultimo nell’iperbole cartesiana che adombra (seppur solo a livello sperimentale) l’intera sostanza mondana, il Meschino si muove fra le strade delle città. Sempre titubante, zoppicante, senza la sfrontatezza del Cretino, il Meschino è una lumaca senza guscio che scivola fra l’esteriorità e l’interiorità. Il suo problema è che sa di dover recitare per vivere nel mondo… Ma come ogni lavoro, anche la mimesi teatrale continua è stancante. Il Meschino è così un individuo che patisce lo stress delle sue continue prestazioni sociali. L’anelito a diventare Idiota e il desiderio di tornare all’inconsapevole bêtise originaria lo mantengono sospeso come un funambolo. Il Meschino si conserva, così, nel mondo. Osservarlo (osservarci), come meschini fra i meschini, non è poi così comico. Ma, in fondo, è sempre un fatto di presa di coscienza.

Riferimenti bibliografici

C. Fruttero, F. Lucentini, Il cretino in sintesi, Milano, Mondadori, 2003

F. Dostoevskij, L’idiota (1869), Torino, Einaudi, 2oo5

L’epistemologia del caos

I dialoghi di Feyerabend

Un confronto paradossale fra modelli epistemologici

Nel 1637 René Descartes redigeva il Discorso sul metodo. Nella quarta parte dell’opera, Descartes forniva le prove dell’esistenza di Dio e dell’anima umana. Su queste due dimostrazioni, Descartes fondava la sua metafisica. E da quest’ultima dipendevano, seppur indirettamente, la stabilità della natura e la legittimità dell’applicazione dei principi matematici  – l’“ordine”, scrive Descartes – all’osservazione dei fenomeni, per costituire una fisica matematica in grado di palesare la grande meccanica della natura. A prova di quanto affermato, le parole dello stesso Descartes: “stimo, infatti, che tutti quelli cui Dio ha dato l’uso di questa ragione siano tenuti ad usarla per conoscerLo e per conoscere se stessi. È da ciò che mi sono sforzato di iniziare i miei studi e vi dirò che non avrei saputo trovare i fondamenti della Fisica, se non li avessi cercati per questa via” (R. Descartes, Lettera a M. Mersenne del 15 aprile 1630).

Fra il 1979 e il 1989, Feyerabend scriveva dei dialoghi – due conversazioni immaginarie fra i fittizi A e B – poi raccolti sotto il titolo provocatorio di Dialogo sul metodo. Implicitamente, la scelta di intitolare il breve dittico in questo modo rivela l’intento ironico e polemico di Feyerabend nei confronti dell’ordine metodologico che Cartesio e tutti i maestri del razionalismo hanno cercato di formulare (“la luce nel caos oscuro”, R. Descartes, Lettera a Beeckmann del 26 marzo 1619).

Tre secoli circa separano Cartesio e Feyerabend. Ma il dialogo consente a quest’ultimo di riferirsi provocatoriamente al grande filosofo seicentesco e di de-strutturare, pian piano, qualsiasi certezza fisica, in particolare, la validità necessaria e universale dei meccanismi causali. Di questi ultimi Feyerabend dimostra la dipendenza dalla rielaborazione del soggetto pensante. Ma la rielaborazione deriva dalla scelta di sottolineare alcuni particolari della percezione piuttosto che altri; in definitiva la percezione è subordinata ad una valutazione già culturale, valida solo per un gruppo di uomini, ma assolutamente non universale. Ma Feyerabend non si ferma solo alla confutazione delle verità fisiche. Si spinge ad invalidare anche le certezze metafisiche: Dio è un dogma, un assioma che si pretende universale, ma da cui non può discendere nessun teorema morale o ontologico. Inoltre, l’individualità stabile e certa di se stessa, è una comoda astrazione per affermare la distinzione e procedere nell’azione, ma, in realtà, l’“io” varia in continuazione ed è impossibile coglierne, congelarne il sostrato essenziale. Feyerabend arriva a mettere addirittura in dubbio la validità e l’evidenza intuitiva dei principi matematici (forme dogmatiche di astrazione assolutamente non universali; prova ne siano le ricerche etnografiche e antropologiche).

Si tratta di una nuova formulazione dello scetticismo (Feyerabend, “novello Hume”, che cerca di de-costruire la validità della catena causa-effetto e, più in generale, di confutare il fondamentale concetto di verità)? Oppure, forse, è meglio dire che Feyerabend percorre la strada della polemica immaginaria per proporre un nuovo metodo, un sistema assolutamente paradossale, proprio perché il paradosso è il suo oggetto di indagine? In effetti, Feyerabend è un teorico del caos, dell’essenza invasiva del caos. E il paradosso riguarda proprio il tentativo di formulare, per via negativa, una metodologia di indagine che abbia come presupposto l’assenza della logica, della razionalità, dell’ordine e della verità. In questo senso, si può affermare che il caos è invasivo, in quanto viola i limiti dell’ordine e genera un’epistemologia a sua volta violante l’essenza razionale del soggetto di percezione e di coscienza. Per usare un neologismo, si può sostenere che l’epistemologia feyerabendiana sia a-ordinata (l’alfa privativa esprime non solo la negazione dell’ordine, ma anche l’anteriorità del caos immanente rispetto all’ordine imposto dal soggetto percettivo e cosciente, in grado di nominare –quindi, di ordinare- il caos, osservando la natura secondo una determinata prospettiva).

Siamo propensi a ritenere che l’epistemologia di Feyerabend induca ad interrogarsi sulla possibilità di a-razionalizzare l’ordine e, contemporaneamente, di utilizzare i residui del nomos logico per annunciare il caos.

Da chiarire che non si tratta di un essere a cui si oppone un non-essere. Al contrario, di un a-ordine a cui si impongono continuamente nuovi ordini logici (paradigmi epistemologici), comunque generati dal caos. Le mosse di Feyerabend sono particolarmente sottili, in quanto vanno a delegittimare, o meglio, a svuotare il fondamento necessario e universale della gnoseologia: la verità unica e vincente. Per fare questo, Feyerabend si avvale di prove empiriche, di osservazioni sociologiche, psicologiche e antropologiche. In questo senso, il confronto è il terreno da cui emerge il caos. Terreno o, meglio, frattura prospettica che si dispiega in quegli spazi di confine che separano le comunità scientifiche, i singoli ricercatori, le culture diverse, i paradigmi contraddittori.

Il caos è un quanto, una sfera di infinite dimensioni e di infiniti vettori. L’ordine (i possibili, separati e, a volte, contraddittori ordini) è un punto prospettico da cui si osserva il centro della sfera. L’ordine procede per linea retta. Ma nessuna linea riesce a racchiudere e a descrivere la globalità del caos, perché l’unicità direzionale è qualcosa di incompatibile al caos.

Riferimenti bibliografici

P.K. Feyerabend, Dialogo sul metodo, Roma-Bari, Laterza, 1989.

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